姚大力是清华大学国学院特聘教授，在蒙元史研究上极有成就。这里选择了一篇姚大力先生关于新疆民族建构的讲稿，值得一阅。
他从多个层面考察了“维吾尔”是如何建构起来的，一是伊斯兰教从南疆传入，渐次代替佛教，形成了一个宗教意义上的“维吾尔”对“突厥”的替代；二是苏联的政治影响，苏联把其境内的“突厥人”定义为“维吾尔”人，然后由居住在那里的“维吾尔”知识分子将这一概念带回了新疆，也就建构成了一个全新的维吾尔族。
民族是一种人为构建的范畴，从所谓“民族消失”的历史现象最容易看出来。
比如匈奴民族在历史上的消失，当然不是这个人群的全部个体都已被斩尽杀绝、不再存活于世上的结果。匈奴的大量后裔们后来继续生活在许多被标识为其他名称的人群里，变成这些不同人群中的新成员。因此，实际情况只不过是，他们不再作为“匈奴”这样一个人群共同体而存在，人们因而便也取消了“匈奴人”这样一个曾经流行几百年之久的分类范畴而已。
换句话说，“匈奴”的后裔们是否存在，与“匈奴”作为一个划分人群的范畴是否还存在，是否还被人们作为辨识人群时候的识别类型，这两者并不是一回事。
我们都知道，今天定居在新疆、尤其是南疆各绿洲里的维吾尔族，是公元9世纪中叶从蒙古草原迁到那里的、原先从事游牧的回鹘人后裔。
但那时在回鹘人控制下的，其实只是南疆的东半部分，西半部则被另一个建立了喀拉汗朝的名叫“葛逻禄”的突厥语部落控制着。葛逻禄统治者在接受伊斯兰教的同时，把自己的过去与在波斯传说中的古代敌手、图兰君王阿弗拉西亚卜家族联系在一起。
由于这个缘故，在建立喀拉汗朝的这部分突厥人中间发生了某种“集体失忆”，即完全忘记了自己原先拥有过的葛逻禄人的集体身份，而只把自己叫作“突厥人”。直到那时候还信仰着佛教的回鹘人，在已经清一色地成为穆斯林的喀拉汗朝部众看来是“异教徒”。
直到元代，维吾尔人还有很大一部分是佛教信仰者。所以南疆西部的伊斯兰教徒长期把“维吾尔”和“异教徒”看成是等义词。随着伊斯兰教信仰从南疆西部逐渐向东传播，皈依伊斯兰教的维吾尔人不再使用与“异教徒”等义的“维吾尔”这个自称，而只是用它来指称那一部分仍然是佛教徒的更东面的维吾尔人，并开始像其他南疆穆斯林一样自称“突厥人”。因此，最晚大约是到18世纪前后，当剩下的最后一批维吾尔人也全部皈依伊斯兰教后，维吾尔作为一个活的人群就消失在更广义的“突厥人”之中了。
维吾尔人的“复活”，与近代中亚的考古发现有关。俄罗斯和苏联学者在对从新疆获得的古代回鹘文的佛教、聂斯脱里派基督教以及世俗文书的释读过程中发现，这种文字所反映的，正是现代居住在同一地域的南疆“突厥人”的语言。
基于这样的认识，斯大林时期的苏联在推行民族政策时，就把迁徙到苏联境内的新疆“突厥人”划为“维吾尔”民族。这个概念由留苏的维吾尔知识分子带回新疆，于是才会在追随苏联民族政策的盛世才时期的新疆出现一个维吾尔族。
但这时候的“维吾尔”一名，却把南疆西部的那些“突厥人”一起覆盖在内了；而我们知道，这部分人口的主体，其实并不是回鹘后裔，他们的祖先应当是语言与回鹘语非常接近的葛逻禄人。
这个故事有点曲折，但是很能说明问题。在大约从1500年到1700年这两百年之间，原先曾称为维吾尔的那个人群，一点一点地消失在一个比它更大得多的称为“突厥”的人群之中。你能说它还一直存在着吗？答案是否定的。
当它在近代“复活”的时候，它所包括的又已经远不止是过去那个维吾尔人群的后代了。你能说今天南疆西部的原居民“其实”不是维吾尔人吗？答案也只能是否定的。那么判断的标准到底是什么呢？只能是这个人群关于自己是谁的主观归属意识。说民族是一个“想象的共同体”，道理就在这里。
民族是“想象的共同体”的主张，对于还普遍地将民族视作“宛若存在于自然界中的实体”的观念来说，是一个重要的突破。最早实现这一突破的一部划时代著作，应数人类学家李奇（E.R.Leach）发表于1954年的《上缅甸政治体系：对克钦人社会结构的研究》一书。
经过对当地长时期的调查，李奇发现，所谓克钦人其实不是一个“宛若存在于自然界之中的实体”，不是“生而固有的”（justout there）、“大自然赋予的一项事实”。
他指出，在被自我标识为克钦人的那个族裔群体里，实际上流行着好几种不一样的语言，其社会结构也在两种不同类型的形态之间持续摆动，而其政治组织的整合，则主要是为应对另外一个完全不同的人群即掸人的集体需要而逐渐实现的。从李奇对克钦人的研究中，可以归结出非常重要的两点：
（1）在政治上和经济上聚合成为一个共同体的人群，未必要有共同的文化和语言；
（2）尽管如此，它的成员却会感觉到他们享有一种共同的世系，具有共同的历史和共同的文化；至于外来的观测者们是否同意该群体内部成员们的这样一种感受，对后者而言丝毫不重要。族裔集团所具有的主观构建性质，也就是主观的归属意识在族群形成过程里的核心作用，就这样被李奇很明确清晰地揭示了出来。
沿着上述思路，人们对事物真实性的理解也变得不再那么绝对了，因此就有了在客观的真实性与“社会真实性”之间做出区别的必要。正如某个著名人类学家说过的：“影响着人们态度与行为的，并不是事实为何，而是人们意象中的事实为何”（It is not what is,but what people perceive as is which influences attitudes and behavior）。所谓“想象的共同体”之提出，显然也来源于对于“社会真实性”的这种新认识。
“想象共同体”被形塑的过程，其中的关键在于对共同血统的想象。因为只有当产生在群体成员间的集体身份意识以共同血统这样一种观念形态表现出来时，我们大概才有充分的理由确认，该种集体身份意识已经被提升为“族群认同”（ethnicidentity）的形态了。
共享的集体身份意识可以有很多形式。比如说左撇子可以形成一种共同的集体身份意识，在现代的政党内部也可能形成一种集体身份意识，但二者都不会演变为民族或族群的意识，因为它们都没有共同血统观念这样一个核心。
在历史上，凝聚起民族身份认同的共同血统观念有两种表现形态。一种形态是把这个民族共同体的全体成员都追溯为同一个祖先的血脉后裔。哈萨克人是这种共同血统观最典型的例子：
哈萨克人都相信，他们自己全部来自同一祖先的男系传嗣。19世纪考察家们收集的各种部族系谱在细节上出入极大，甚至对始祖名字的说法也有不同。但是，他们在下面这一点上却众口一词。即这位始祖有三个儿子。他们分成了三个单独的阿吾勒（ayl，即最小规模的游牧单元），于是确立了哈萨克人的三个主要分支：大帐、中帐和小帐。……这三个儿子的儿子们又依次分立，分别成为诸帐之下各分支的始祖。而他们的儿子们也依次分立为更小的分支的先祖。这样一直分支下去，直到阿吾勒为止。其所有的男子和未出嫁的女人都出自一个共同祖先。于是，哈萨克民族和它的所有分支，全都被认为是一个扩大的家庭集团的各支系。（巴肯：《俄国统治下的中亚民族：文化变迁的研究》，第32页及以下）
但是共同血统观还有一种更宽泛的形态。那就是把本共同体全体成员认作是过去某一个可以清楚地与同时代的其他人群分割开来的独特人群的血脉后裔。必须指出，这个所谓“独特人群”的界线，其实只在很久以后把它当祖先群体来追溯的人们眼里，才是清晰明确的。而在它存在的那个时代，情况往往并不如此。
比如清代的满洲人把自己的祖先追溯为金元时期的女真。在满洲人的想象中，金元女真是一个可以与当时的蒙古、汉人、高丽、契丹、森林里的“兀稽”等周围人群很清楚地分割开来的独特人群。
但是如果我们进入金元时期去追问“到底谁才是女真”，又会发现这其实并不是一个那么不言自明的问题。不过满洲人这样构建和想象自己的集体历史时，是决不会提出上述学术问题的。女真对他们来说，是一个足以自明而实在、不需要对它再加任何质疑的概念。汉族把自己追溯成“华夏”的血脉后裔，与满洲人以女真为祖先的情况相似。
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